<sup>Jazmín Ruiz Díaz Figueredo es periodista, escritora y doctoranda en el Departamento de Cultura, Medios e Industrias Creativas del King's College de Londres. Su tesis doctoral explora la cocreación entre artesanos y diseñadores de moda en el Sur Global. Su trabajo se sitúa en la intersección de los estudios críticos de la moda y las perspectivas decoloniales de la cultura. Su proyecto de investigación artística Kuña Jesareko: The Paraguayan female gaze in times of selfies fue publicado como capítulo en el libro Amalgama: Women, Identity & Diáspora (2019).


Kira Xonorika es un artista interdisciplinar, investigadore y escritore. Su trabajo se basa en las complejidades de los poderes coloniales, la patologización, las temporalidades trans y cuir, la producción de conocimiento desde el Sur Global, la estética de Internet y la IA. Es académica de la Universidad Nacional de Asunción, ex becaria del Programa Beijing +25 de Outright y ponente del Foro de la Generación de la Igualdad de la ONU, Hague Talks. Sus escritos han aparecido en GenderIT, e-flux, Tonantzin y la Universidad de Cambridge.</sup>

Cuerpos desobedientes, expresiones radicales

El escritor paraguayo Augusto Roa Bastos se ha referido a Paraguay como "una isla rodeada de tierra" para expresar el aislamiento geográfico y cultural del país -un aislamiento perpetuado por una estructura política del bipartidismo histórico que se niega a desaparecer y que ha cerrado la posibilidad de implementar las reformas institucionales necesarias para enfrentar la desigualdad y combatir la corrupción política. [1] En este sentido, el intento de producir conocimiento teórico desde y sobre Paraguay se enmarca posiblemente en una doble subalternidad: no sólo en relación con el Norte Global, sino también dentro de la región. Es un problema que se relaciona con la falta de datos, registros y acceso a recursos. En este contexto político, el discurso oficial es abiertamente anti género, por lo que hablar de las prácticas de vestir de los grupos subalternizados se convierte en un reto. [2] No sólo por la falta de registros históricos y fuentes académicas dedicadas a los estudios de moda con perspectiva de género en el país, sino por lo que significa visibilizar prácticas del vestir situadas en el campo de las políticas de representación. Como investigadoras, esto nos demanda abordar el tema en toda su complejidad, ya que tiene lugar en un ecosistema históricamente jerarquizado y eurocéntrico de producción y distribución de conocimiento.

Sobre esta base, este artículo es una primera exploración de las prácticas del vestir que rompen con el discurso cisheteronormativo / binario de género en Paraguay. El objetivo es responder a dos preguntas de investigación: ¿Cómo se manifiestan las expresiones radicales del vestir en Paraguay, y cómo responden estas expresiones a un discurso nacionalista autoritario en torno al género? Para ello, presentamos el análisis de dos marcas independientes radicadas en este país que se sitúan abiertamente al margen de este discurso. La primera es Deiv/Bassen, una marca que ofrece "humanswear", es decir, ropa de género neutro. La segunda es Baby Trauma, enfocándonos en la producción realizada por el artista trans Arian Carrillo entre 2020-2021. Aunque estas marcas no tengan el alcance financiero para desafiar estructuras más amplias, consideramos que las contribuciones simbólicas de Deiv/Bassen y Baby Trauma hacen posible "avanzar en la conversación para una mejor representación de las personas queer, trans y género no conformes". [3] Al poner en primer plano las perspectivas decoloniales de género para el análisis, la contribución de este trabajo apunta a ampliar la literatura en los estudios de moda. También es una invitación a seguir investigando sobre el tema destacando las voces y experiencias de las personas del Sur Global.

Colonialidad y Género

Para Lugones, el dismorfismo biológico es la categoría priorizada por la ciencia que establece, a partir de la inteligibilidad, la asignación genitalista de dos patrones anatómicos, en conjunción con la organización patriarcal y heterosexual de las relaciones sociales. Estos genitales inteligibles constituyen en sí mismos una categoría del pensamiento cisgénero para la comprensión de los cuerpos. [4] Además, Vergueiro sostiene que la cisgeneridad representa un marco de reflexión epistémica que naturaliza tres aspectos significativos en las tecnologías de género: la prediscursividad, el binarismo de género y el género como algo fijo, como categorías que operan interdependientemente en la matriz cisepistémica, entendiéndose como un síntoma político inconsciente de la colonialidad. [5] [6] [7]

Siguiendo a Vergueiro, los efectos dominantes de la cristalización de dos géneros naturales, desde una perspectiva cisepistémica, operan en múltiples esferas de la vida: la biomédica, la institucional, la jurídica y la religiosa (de origen eurocéntrico). Por lo tanto, la marginación, deshumanización y estigmatización de las corporalidades trans -entendidas como aquellas que no siguen los patrones instalados colonialmente- es una consecuencia de la cristalización de los géneros. 

Al rastrear los legados coloniales de marginación, deshumanización y construcción de narrativas antagónicas sobre aquellos que son interpretados como otros, encontramos un fuerte entrelazamiento con la construcción binaria y la racialización del mundo no occidental. Según Godoy, la esclavización de las personas procedentes de África y el adoctrinamiento y la asimilación religiosa de los cuerpos identificados como "indios" también se justificaban situándolos en un lugar de bestialidad, condición que a menudo se vinculaba al canibalismo. [8] En la Crónica del Perú (1553), en una entrevista con el filósofo y activista peruano Giuseppe Campuzano, encontramos relatos en los que los españoles perciben a los niños indígenas, ''vestidos de mujer, imitando modales y trajes'' que eran castigados por la moral civilizadora y demonizadora de la época. Estas operaciones coloniales han establecido en gran medida un legado necropolítico de precarización de la vida.

Mbembe describe la necropolítica como la capacidad de definir quién importa y quién no, quién es desechable y quién no. [9] La necropolítica es un patrón de poder derivado de la colonialidad, que se traduce en el abandono total de las poblaciones vulnerables o en el derecho a exponer a las personas a la muerte social y política. En otras palabras, la necropolítica sería así un marco que ilumina cómo los gobiernos asignan un valor diferencial a la vida humana. La necropolítica puede facilitar la comprensión del alcance de la negligencia estatal, ya que asigna un valor diferencial a la vida de los cuerpos racializados y feminizados, condicionando una muerte lenta a través de los efectos de la negligencia sistémica.

Así, cuanto mayor es la proximidad a los poderes dominantes (instalados por el colonialismo) mayor es el valor de la vida. Aquí se puede citar la matriz de la asimilación colonial: a mayor proximidad de la blancura, la cisgeneridad y la heterosexualidad, mayor proximidad de las morfologías corporales desprovistas de una historia de patologización biomédica, como categorías centrales de humanización, como se vislumbra en las secciones anteriores.

La teórica travesti Marlene Wayar sostiene que existe una temporalidad genocida que delimita las posibilidades de vida de las transcorporalidades en el contexto del capitalismo. De ahí que la necropolítica, como fuerza que mantiene el status quo, responda al engranaje de los sistemas de poder y dominación del capital y constituya una forma de violencia lenta al operar desde la precariedad de larga duración, alojándose así en el engranaje sistémico de la colonialidad. [10] Con esta sistematicidad, las fuerzas de exposición a la violencia operan a través de la negligencia institucional.

En la concisa apreciación de Aizura sobre la necropolítica, siguiendo al teórico político Randy Martin, consolidar la política sólo en torno a la figura de la muerte reduce toda la gama de formas de contestación social sobre la vida. [11] Con esto en mente, se amplía la consideración de cómo se configura el tiempo para las corporalidades subalternizadas.

Figura 1. Mujer Paraguaya en traje tradicional. Fotografía por A. M. Friedrich, ca 1950. Tomada del Acervo Milda Rivarola, disponible en www.imagoteca.com.py

Masculinidad y feminidad cisgénero en el discurso histórico

Los imaginarios de masculinidad y feminidad cisgénero en Paraguay han sido construidos desde un discurso histórico vinculado al nacionalismo, tal como lo plantean Duarte-Sckell y Potthast. [25] [26] Para Duarte-Sckell, la masculinidad está ligada al autoritarismo y al militarismo; por lo tanto, es una masculinidad que debe ser entendida como impulsada por el Estado. Según la autora, en el momento en que el sujeto militar se establece como el principal actor político, esta vinculación conduce a formas arbitrarias de ejercer el poder. Asimismo, la extensión del discurso nacionalista ha determinado la representación de otros sujetos no masculinos desde la perspectiva de la guerra; es decir, las mujeres y los niños, así como las poblaciones indígenas y afrodescendientes.

Analizando la atención que se ha prestado al papel de las mujeres en el desarrollo histórico del país (al menos en la conciencia general y en la presentación oficial de la historia nacional), Potthast destaca el particular discurso que se ha creado sobre el Paraguay como "país de mujeres", como un mito que se ha perpetuado a partir del papel protagónico que han tenido las mujeres en la reconstrucción nacional después de la Guerra contra la Triple Alianza (1864-1870). [27] Durante la guerra, las mujeres no sólo se encargaron de la alimentación y los suministros, sino que hacia el final del conflicto también tomaron las armas. El hecho de que sólo sobrevivieran 250.000 paraguayos, de los cuales una décima parte fueron identificados como hombres y el resto como mujeres y niños, habría marcado a la sociedad paraguaya, lo cual se manifiesta, entre otras cosas, en que las mujeres -acuciadas por la necesidad- habrían reconstruido casi solas el país y, hasta el día de hoy, siguen haciendo la mayor parte del trabajo (tanto de crianza como de apoyo económico). Por ello, Potthast sostiene que el mito de Paraguay como "país de mujeres" no tiene que ver con un interés por las mujeres en sí mismas (como demuestra la falta de políticas de igualdad de género), sino que se trata de una "discusión altamente ideológica, destinada sobre todo a fortalecer el nacionalismo paraguayo". [28]

Neoliberalismo

Rojas Villagra traza la genealogía de la economía paraguaya contemporánea. [29] En su investigación, encuentra que hay un vínculo con el período posterior a la Gran Guerra de 1870 en su desprendimiento de los intereses locales de desarrollo autónomo. Rojas Villagra sostiene que, sin embargo, está informada por las necesidades de acumulación de capital de las influencias internacionales y sus procesos de desarrollo.

El neoliberalismo en Paraguay, como en el resto de América Latina, se desarrolló después de las dictaduras anticomunistas regionales y en sincronización con la desintegración de la Unión Soviética. Desde una epistemología lineal del tiempo, Rojas Villagra describe este proceso como ''desordenado'' y ''discontinuo'' en relación a los desarrollos industriales que se estaban facilitando en el Norte Global. [30]

El neoliberalismo en Paraguay ha avanzado y amplificado los efectos de la pobreza preexistente. Las economías extractivas de libre mercado han avanzado en la constitución de mercados como el de la agroexportación, avasallando territorios pertenecientes a poblaciones rurales. Rojas Villagra indica que este proceso va acompañado del ascenso de una clase política con mayor sesgo empresarial y de la influencia del capital transnacional.

Políticas Anti-Género

En Paraguay, las clases políticas que concentran el acceso monolítico a los recursos son las empoderadas por los valores de la extrema derecha, que encarnan los valores de preservación colonial de la ''herencia biológica'' de la blancura. Esto se asocia con valores morales que patologizan las expresiones corporales de género y sexualidad: los cuerpos que no se ajustan a estas jerarquías de humanización a menudo han sido excluidos del acceso a la educación, la salud y el bienestar financiero.

Según el Barómetro Global de Derechos Trans (2022), el nivel de aceptación de las personas transgénero en Paraguay es sólo del 35%. Por ello, este territorio del Sur Global es calificado como ''persecutorio'' en materia de derechos humanos. Además, en los últimos cinco años han avanzado los movimientos antigénero: articulaciones interregionales que buscan la preservación de la familia nuclear cisheterosexual, operacionalizada discursivamente por los órdenes cristianos de la región. [31]

Por otra parte, si bien la representación de las personas trans en los medios de comunicación y las artes visuales ha estado marcada anteriormente por narrativas expropiadoras, arquetipos entre la exotización, la caricaturización, la fascinación y el asco, las influencers trans han comenzado recientemente a ganar voz e impulso en las redes sociales, encontrando así capitalización en los mercados de belleza y entretenimiento.

Figura 3. El power suit de Deiv/Bassen consiste en una chaqueta ao po'i de dos piezas de algodón 100%, que puede llevarse como chaleco quitando el bolero superior. En la imagen de la izquierda, la chaqueta se complementa con un pantalón ao po'i.

Deiv/Bassen: Deconstruyendo el Power Suit

El power suit es la prenda más representativa del power dressing, un estilo que surgió en la década de 1980 y tuvo un impacto significativo en el discurso de la moda occidental. Entwistle sostiene que este discurso sobre la vestimenta de las mujeres profesionales marca la aparición de una nueva "tecnología del yo", un yo que demuestra ser ambicioso, autónomo y emprendedor al asumir la responsabilidad de gestionar su apariencia. [32] Sin embargo, este discurso dista mucho de dirigirse a "todas" las mujeres. No se dirigía a la señora de la limpieza o a la trabajadora de la fábrica, sino a una nueva generación de mujeres trabajadoras que surgió en la década de 1970: la mujer profesional de clase media con estudios universitarios que entraba en estructuras profesionales que antes eran exclusivas de los hombres. [33]

En Deiv/Bassen, la marca lanzada por la diseñadora de moda Sandra González en 2020 -a principios de la pandemia- la sastrería juega un papel fundamental. Con una paleta predominantemente monocromática, donde el blanco y el negro son los protagonistas, la marca resignifica el power suit en un contexto de neoliberalismo tardío, desordenado y discontinuo. Pero no se dirige a la mujer cis, blanca, de clase media y occidental que protagonizó el discurso del power dress desde los años ochenta.

Las formas en que el power suit es deconstruido y reinventado por Deiv Bassen pueden leerse a diferentes niveles. En primer lugar, a nivel material, por la selección de tejidos: la diseñadora utiliza el ao po'i, que es un tejido tradicional de Paraguay. En guaraní, ao po'i significa "hilo fino", lo que se traduce en la ligereza y frescura de las prendas de este tejido, que las hace adecuadas para las altas temperaturas de esta región. Según González, la decisión de utilizar recursos locales también refleja un compromiso con las prácticas sostenibles. En segundo lugar, a nivel de cómo se construye el traje: para la tabla de medidas de la marca, González siguió las directrices internacionales, que están estandarizadas para "hombres" y "mujeres", y rompió con esta distinción binaria encontrando un punto medio entre ambos, al tiempo que hacía la tabla lo suficientemente amplia como para incluir una gran variedad. En tercer lugar, a nivel de diseño, la silueta del traje se ha creado para cubrir el cuerpo sin resaltar ningún rasgo. Esta ambigüedad de la forma funciona como un lienzo blanco para el cuerpo. El cuarto nivel es la representación. Hay una clara intención de provocación delineada por la comunicación visual de la marca. Esto se puede ver desde la selección de las modelos (ver: Figura 3) hasta el estilismo, para el cual González trabaja con el estilista Matías Irala: "Queremos crear imágenes que incomoden a la audiencia, pero queremos hacerlo con composiciones tan bien creadas estéticamente que sea imposible ignorarlas."  [34]

A diferencia de otras propuestas en el mercado local, Deiv/Bassen busca cuestionar los conceptos preestablecidos de género. Para ello, González nutre su práctica como diseñadora con investigaciones de autoras como Paoletti , quien reflexiona sobre la ropa infantil en Estados Unidos a lo largo de la historia y demuestra cómo ciertas costumbres que hoy son práctica común -como resaltar el género del bebé- hubieran sido escandalosas a finales del siglo XIX: [35]

Paoletti destaca hasta qué punto lo que nos lleva a clasificar una prenda como masculina o femenina está determinado en los detalles. Ahora busco traducir esta perspectiva analítica [occidental] para enmarcarla en un contexto local [no occidental] como el de Paraguay y América Latina, ya que encuentro que el concepto de género que manejamos es bastante ajeno a las culturas ancestrales que también forman parte de nuestro ADN [cultural].[36]

González presenta su marca como "humanswear", mientras que los diseños y la propuesta visual invitan a romper con las dicotomías de género. Bajo el lema "Somos convivencia", la diseñadora insiste en que cuestiones como el género no pueden quedarse en el espectro binario. En este sentido, la visión de Deiv/Bassen refleja la de Montecino, quien sostiene que no podemos reducir la identidad de género a una sola variable debido al constante juego de relaciones e interacciones entre los sujetos, que está teñido por la historia y la transmisión generacional. [37]

Cuando se estudia diseño de moda o confección, automáticamente se nos lleva a pensar en "ropa de hombre" o "ropa de mujer" asignando "prendas básicas" para cada tipo de cuerpo biológico con el fin de aprender a construir estas prendas. En esta etapa de la marca, creo que es importante pensar en la construcción de cada diseño bajo otros parámetros para crear realmente desde fuera del binario de género. [38]

En el traje de poder de Deiv/Bassen, el ao po'i -un textil tradicional paraguayo- se redefine con un aspecto futurista. Las formas están claramente influenciadas por el deconstructivismo de la moda de los años 80, un movimiento liderado por diseñadores como Rei Kawakubo (Comme des Garçons), Yohji Yamamoto, Helmut Lang, Jil Sander, Ann Demeulemeester y Martin Margiela.

Este grupo de diseñadores propuso un estilo que contradecía el estilo de glamour y derroche popularizado en la década de 1980, así como la imagen de la mujer ultrafemenina y perfecta. A cambio, "desafiaron el sistema de la moda cuestionando los principios de belleza y lujo y reinventando las reglas tradicionales de la sastrería y la silueta." [39]

Al igual que Margiela "produjo prendas de aspecto inacabado que parecen seguir una patología diferente," y optó por prendas cosidas del revés, deshilachadas, hechas jirones y con mangas perdidas, el power suit de Deiv/Bassen provoca desde su materialidad. Algo tan sutil como unificar la tabla de medidas o crear un traje que envuelva el cuerpo sin resaltar ningún rasgo, adquiere un nuevo significado con una comunicación visual que juega con los imaginarios no binarios. [40] En un contexto en el que los movimientos antigénero se enarbolan y son apoyados por la derecha en el poder, se convierten en prendas que incomodan la mirada cis/heteropatriarcal y, en ese sentido, desafían los imaginarios de feminidades tradicionales y masculinidades autoritarias inherentes al discurso nacional.

Figura 4.  Máscara protectora con montaje metálico e incrustación de piedras. Del instagram de  bby.tr4uma.  Recuperado de https://www.instagram.com/p/CEmTSYlBQrK/?hl=es

Baby Trauma: La joyería como una extensión del cuerpo

Baby Trauma comenzó como un emprendimiento creativo colaborativo, fundado por los artistas trans paraguayos Pasión González, Anin Nihil y André Kanonnikoff, a quienes luego se sumó Arian Carrillo, un hombre trans. Nuestro escrito se centrará en la producción realizada por Arian Carrillo entre 2020 y 2021. Según Carrillo, Baby Trauma surgió como una propuesta enfocada a establecer mecanismos de sublimación a través de las prácticas de decoración del cuerpo, el trauma y la herida en común; un trauma a nivel comunitario, articulado en la intersección de la transidad, un trauma informado por un contexto de patologización médica, demonización religiosa y aislamiento legal que contextualizan las condiciones de existencia de las personas trans en la región. [41] Por lo tanto, el trauma se exterioriza en una segunda piel, lo que Huxtable describiría como la ropa como una extensión de la carne. [42]

Para la teórica del trauma Cathy Caruth, la fractura abierta desafía una "nueva forma de escuchar el testimonio, precisamente, de la imposibilidad." [42] Las joyas están compuestas principalmente por patrones estéticos de ensamblaje cromado: cadenas, abridores de aluminio, candados y llaves. Según Arian Carrillo, cuando empezó a crear la obra, las piezas se hacían inicialmente a partir de objetos encontrados; después, cuando empezaron a comercializar a mayor escala, encontraron las piezas de ensamblaje en mercados de Asunción.

Figura 5.  Aros compuestos de cadenas metálicas. Del  Instagram de bby.tr4uma. Recuperado de https://www.instagram.com/p/CB6hEsSjyh1

Las operaciones de Baby Trauma se movilizan en un territorio que propone repensar el esqueleto del trauma. Como en su día hizo el corsé "Spine" (Shaun Leane para Alexander McQueen, primavera/verano 1998), la obra expone arquitecturas internas al tiempo que articula una metáfora sobre la hibridez de un cuerpo no humano y animal (en un desdoblamiento de la clave colonial), es una metáfora en capas: un cuerpo compuesto por elementos industriales como el aluminio y el metal, construido sobre las invenciones de la industria farmacológica, que reflexiona sobre el impacto molecular en la corporalidad colectiva y el trauma interidentitario.

La producción estética desarrollada en las joyas de Baby Trauma constituye una operación semiótica que refleja un desprendimiento de la carne. La joyería es un nuevo esqueleto, una configuración de piezas móviles, que enuncia una futuridad encarnada. Tal y como lo describió Haraway en el Manifiesto Cyborg, las limitaciones aparentes entre la carne humana, la carne animal y las máquinas cibernéticas se difuminan. [44]

Paralelamente, las joyas establecen un diálogo sobre la sexualidad no heteronormativa, en codificación de un orden cuir. Las cadenas y el uso sintético de las formas aluden a las arquitecturas de las prácticas eróticas y BDSM. Siguiendo a DeClue, los campos de la sexualidad y las prácticas sexuales, cuando se abrazan como espacios de posibilidad y exploración, se convierten en el ámbito a través del cual el dolor, el placer, la pena, el éxtasis, el abandono y el reencuentro se unen para producir nuevas formas de ser, ver y ser visto. [45]

Las codificaciones cuir de Baby Trauma funcionan como un instrumento de reconocimiento de las complejidades subjetivas en interrelación con la sexualidad más allá de los muros anatómicos y las formas de decorar el cuerpo. Baby Trauma explora la belleza de la monstruosidad, de los cuerpos desbordados y sus morfologías protésicas, de los cuerpos que huyen del mandato de la cisheterocolonialidad y su automatización.

Conclusión

La producción estética de Paraguay está informada por un ecosistema envuelto en políticas de género establecidas colonialmente, el autoritarismo, el binario de género polarizante y el acceso otorgado por la diferenciación de clases. En consecuencia, estas normas producen sujetos y corporalidades inteligibles según la adaptación histórica de los códigos estéticos hegemónicos. Las prácticas de Baby Trauma y Deiv Bassen desestabilizan estas normas culturales, reimaginando el cuerpo y sus extensiones. La moda de-genérica propone otro valor funcional, una mirada que no se ciñe a las taxonomías cotidianas, sino que responde a las necesidades de la comunidad y a la agencia en la esfera económica.

Por un lado, Deiv Bassen articula reflexiones críticas sobre el poder en una temporalidad neoliberal y su continuidad intergeneracional territorializada, en los uniformes usados para significar la movilidad social ascendente en el siglo pasado. El power suit se redefine, se fragmenta, se superpone. Por otro lado, Baby Trauma propone una rearticulación proto-morfológica desde la ornamentación, en conjunción con una subtropicalidad ciborgiana, la memoria del dolor transmutada en memoria de la creación. Ambas propuestas de moda rechazan la asignación conductista y valorizadora del binario de género, celebrando la existencia y resistencia de cuerpos críticos que afirman su agencia desde su piel exteriorizada.

Si bien las resoluciones y renegociaciones se articulan en el ámbito simbólico, esto no es un hecho menor: el arte y la moda comunican eventos infraestructurales que operan a través de agentes colectivos. Paraguay atraviesa un proceso de movilizaciones tectónicas en las políticas públicas y, paralelamente, el protagonismo de nuevos mercados.

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Notas: La Ropa y el Adorno como Resistencia

[1] Augusto Roa Bastos. “Paraguay, una isla rodeada de tierra” in El Correo de la UNESCO: Una ventana abierta sobre el mundo 34, no. 5/6 (1986): 30. unesdoc.unesco.org/ark:/48223/pf0000069117_spa

[2]Clyde Soto and Lilian Soto. Políticas Antigénero en América Latina: Paraguay (Brasil: ABIA – Asociación Brasileña Interdisciplinaria de SIDA, 2020). cde.org.py/publicacion/politicas-antigenero-en-america-latina-paraguay/

[3] Verónica Llamas. “Between transgression and tokenism: The simultaneous inclusion and exclusion of trans and gender non-conforming bodies” in Fashion, Style & Popular Culture (2022): 17. doi.org/10.1386/fspc_00128_1 

[4] María Lugones. “Colonialidad y Género” in Tabula Rasa, no.9 (2008).

[5] Viviane Vergueiro. Por inflexões decoloniais de corpos e identidades de gênero inconformes: uma análise autoetnográfica da cisgeneridade como normatividade (Salvador de Bahia: Universidade Federal da Bahia, 2015): 61.

[6] Kira Xonorika. The Colonial Matrix of Subjectivation, Worldviews: Latin American Art and The Decolonial Turn (Cambridge: Cambridge University, 2021).

[7] Anibal Quijano defines coloniality as a temporality that is adjacent to processes of colonialism. It becomes capitalism, framed by territorial and racial hierarchies.

[8] Francisco Godoy Vega. “El capítulo de la imposición subjetiva de la supremacía blanca” In El agua que hace dulce al plátano (Madrid: Matadero, 2021).

[9] Achille Mbembe and Libby Meintjes. "Necropolitics." in Public Culture 15, no. 1 (2003): 11-40. muse.jhu.edu/article/39984

[10] Marlene Wayar. Marlene Wayar: El Estado y las sociedades son altamente exitosas en el exterminio de la comunidad (Argentina: Grupo la Provincia, 2021).

[11] Aren Aizura. “Trans Feminine Value, Racialized Others and the Limits of Necropolitics” in  Queer Necropolitics. Edited by Jin Haritaworn, Adi Kuntsman and Silvia Posocco (New York: Routledge, 2014): 132.

[12] Susan Kaiser. Fashion and Cultural Studies (London: Bloomsbury, 2012): 18.

[13] Susan Kaiser: 13.

[14] Annamari Vänskä. “From Gay to Queer—Or, Wasn't Fashion Always Already a Very Queer Thing?” in Fashion Theory 18, no. 4 (2014): 447-463.

[15] Judith Butler. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (New York and London: Routledge, 1990).

[16] Jack Halberstam. Female Masculinity (Durham, NC and London: Duke University Press, 1998).

[17] Elizabeth Wilson. Adorned in Dreams: Fashion and Modernity (London and New York: I.B. Tauris, 2003).

[18] Maria Angela Jansen. “Fashion and the Phantasmagoria of Modernity: An Introduction to Decolonial Fashion Discourse” in Fashion Theory 24, no. 6 (2020): 815-836.

[19] Catherine Walsh. On Decoloniality. Edited by Walter Mignolo and Elizabeth Walsh (Durham and London: Duke University Press, 2018): 17.

[20] Alok Vaid-Menon. Beyond the Gender Binary (Nueva York: Penguin Random House, 2020).

[21] Elizabeth Wilson: 3.

[22] Milda Rivarola. Desde el Typoi: Crónicas del Vestir Paraguayo (Asunción: Fundación Migliorisi, 2012).

[23] Milda Rivarola: 53.

[24] Ticio Escobar. El Mito del Arte y el Mito del Pueblo: Cuestiones Sobre Arte Popular (Asunción: Museo del Barro, 1986): 90-91.

[25] Jazmín Duarte-Sckell. “Elementos para comprender la construcción de la masculinidad militar paraguaya en el siglo XX” in Historia y Sociedad 41 (2021): 143-166.

[26] Barbara Potthast. ¿”Paraíso de Mahoma” o “País de las Mujeres”? (Asunción: Fausto Ediciones, 2011).

[27] The war between Paraguay and the Triple Alliance, a coalition formed by Argentina, Brazil, and Uruguay,  is called the War against the Triple Alliance — also known as the War of the 70s, the Guerra Guasú ("Great War" in Guaraní) and the Guerra do Paraguai in Portuguese. The war began in 1864 and ended in 1870 with Paraguay's defeat.

[28] Barbara Potthast: 2.

[29] Luis Rojas Villagra. La Economía Paraguaya Bajo el Orden Neoliberal. Edited by Luis Rojas Villaggra (Asunción: Base Investigaciones Sociales, 2011): 13-48. 

[30] Luis Rojas Villagra: 14.

[31] Mirtha Moragas. Puto El Que Lee #44: Visibilizar la historia con Michi Moragas (Asunción: Puto El Que Lee, 2020).

[32] Joanne Entwistle. “Power Dressing’ and the Construction of the Career Woman” in Fashion Theory: A Reader, 2nd ed. Edited by Barnard Malcolm (Milton: Taylor & Francis, 2020): 297-306.

[33] Joanne Entwistle: 288.

[34] Sandra González, interview via email, 19 March 2022.

[35] Jo B. Paoletti. Pink and Blue: Telling the Boys from the Girls in America (Bloomington: Indiana University Press, 2012).

[36] Sandra González, interview via email, 19 March 2022.

[37] Sonia Montecino. “Identidades de Género en América Latina: Mestizajes, Sacrificios, y Simultaneidades” in Debate Feminista 14, (october, 1996): 187-200.

[38] Sandra González, interview via email, 19 March 2022.

[39] Adam Geczy and Vicky Karaminas. “Time, Cruelty and Destruction in Deconstructivist Fashion: Kawakubo, Margiela and Vetements” in ZoneModa Journal 10, no. 1 (2020): 65-77.

[40] Adam Geczy and Vicky Karaminas: 66.

[41] Arian Carrillo, interview via email, March 2022.

[42] Juliana Huxtable. Mucus in my Pineal Gland (Pittsburgh: Capricious LLC, 2017).

[43] Cathy Caruth. Trauma: Explorations in Memory. Edited by Cathy Caruth (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1995): 10.

[44] Donna Haraway. Manyfestly Haraway (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2016).

[45] Jennifer DeClue. “Let's Play: Exploring Cinematic Black Lesbian Fantasy, Pleasure, and Pain” in No Tea, No Shade: New Writings in Black Queer Studies. Edited by E. Patrick Johnson (Durham: Duke University Press, 2016): 216-238.